К 75-летию русского философа и политолога А.С. Панарина

«Нам пора взять на себя ответственность
за духовную ситуацию на Родине,
за пробуждение спасительной духовной альтернативы»
А.С. Панарин

Сегодня в научном мире нередко можно встретить мнение о том, что реальный статус ученого, плодотворность его деятельности определяется индексом цитирования принадлежащих ему трудов. Главным образом, формируемым западным научным сообществом в виде журналов с высоким импакт-фактором, реже – российским (РИНЦ). Тем не менее, живая научная мысль определяется иными измерениями, лежащими по ту сторону всевозможных наукометрических индексов и рейтингов эффективности. Её носителям и выразителям – М.В. Ломоносову и Д.И. Менделееву, В.И. Вернадскому и Н.В. Тимофееву-Ресовскому, Л.Н. Гумилеву и Н.Н. Моисееву, А.Ф. Лосеву и С.С. Аверинцеву суждено было стать пробудителями эпохальных сдвигов в истории России, вершителями её судьбы. Думается, что в полной мере эта характеристика и оценка вполне применима к выдающемуся русскому мыслителю, философу и политологу – Александру Сергеевичу Панарину. Человеку, гражданину и патриоту, благодаря неустанной деятельности которого нынешнее возрождение России стало явью.

Имя Александра Сергеевича Панарина (26.12.1940 – 25.09.2003) известно многим нашим современникам. Тем более, на его малой Родине – в Донбассе, где он родился и куда приезжал читать свои великолепные лекции для преподавателей и студентов истфака ДонГУ (октябрь 2000 года). Нужно заметить, приезжал уже признанным специалистом в области философии истории и философии политики, геополитике и международных отношениях, политологии и социальном прогнозировании, политической антропологии и этике.

Тем не менее, творческая и гражданская судьба этого замечательного человека была довольно извилистой. Выпускник философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (1966), затем аспирант и кандидат наук (1974), он вынужден был искать свою долю в научно-педагогических учреждениях столицы из-за своего принципиального несогласия в трактовке базовых положений исторического материализма (социальной философии и философии истории марксизма-ленинизма). С 1984 года работал в институте философии АН СССР в должности старшего научного сотрудника, ведущего научного сотрудника, заведующего сектором и центром социально-философских исследований. Лишь с началом перестройки у ученого появилась возможность полноценной педагогической деятельности в alma mater, на философском факультете. Здесь ученый заведовал кафедрой теоретической политологии и преподавал с 1989 года до своей кончины.

Докторская диссертация на тему «Современный цивилизационный процесс и феномен неоконсерватизма» была им защищена в 1991 году.

Свой необыкновенный талант Александр Сергеевич полноценно раскрыл в 90-е годы – начале 2000-х, опубликовав ряд фундаментальных монографий: «Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством)» М., 1994;  «Вторая Европа» или «Третий Рим»? Избранная социально-философская публицистика» М., 1996;  «Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке» М.,1998; «Российская интеллигенция в войнах и революциях ХХ века» М., 1998; «Россия в циклах мировой истории» М., 1999; «Искушение глобализмом» М., 2000; «Глобальное политическое прогнозирование» М., 2000; «Православная цивилизация в глобальном мире» (2002); наконец, «Стратегическая нестабильность в XXI веке» М., 2003.

При этом ряд его работ был издан посмертно, в частности, такие книги как «Русская культура перед вызовом постмодернизма» М., 2005, «Народ без элиты» М., 2006, «Тайна железного занавеса» М., 2006.

Следует упомянуть, что мыслитель был ярким и страстным публицистом, постоянным автором едва ли не единственного патриотического издания тех лет – журнала «Москва». Впрочем, эта грань его таланта в совокупности с философско-историческими и политологическими исследованиями была высоко оценена общественностью: Александр Сергеевич удостоился Ломоносовской и Солженицынской премий, почетного знака «Общественное признание», был избран членом ряда академий – Славянской, Российской Академии естественных наук и т.д.

Кроме того, Панарин как педагог оставил после себя несколько фундаментальных учебников – «Политология» (1997; 2-е изд. 2003), «Политология. Мир политики на Востоке и Западе» (2000), «Философия истории» (2000), которые сохраняя свежесть мудрого взгляда, и сегодня востребованы студенческой и аспирантской аудиторией.

Словом, наследие профессора А.С. Панарина весьма обширно (более 250 опубликованных научных работ) и тематически масштабно, оно несёт в себе огромный созидательный теоретический и социальный потенциал. Именно поэтому его коллеги, ученики и последователи раз за разом – в формате ежегодных Панаринских чтений – обращаются к этому многогранному автору. Так, темами для обсуждения и дискуссий последовательно становились:

2003 год: «Культурное наследие как основа национальной идентичности»;
2004 год: «Образование в России: Образ России»;
2005 год: «Наследие Александра Панарина»;
2006 год: «Культура наследования: природа дарения в глобализирующемся мире»;
2007 год: «Духовная и политическая власть»;
2008 год: «Цивилизация и цивилизаторы: прошлое, настоящее, будущее»;
2009 год: «Россия и Русский мир: социальные перспективы в условиях модернизации»;
2010 год: «Цивилизационное развитие России: молодежь, культура, политика»;
2011 год: «Диалектика «вызова-ответа» в прогнозировании социального и культурного развития России»;
2012 год: «Миссия России в современном мире»;
2013 год: «Умная политика и цивилизационные вызовы»;
2014 год: «Цивилизационный контекст и экспертное обеспечение государственной политики России».

В год 75-летия мыслителя и педагога его коллеги решили отметить эту дату целым рядом мероприятий – панаринской секцией на Всемирном Русском Народном Соборе, международной научной конференцией «Панаринские чтения» на философском факультете МГУ (тема: «Россия – государство-цивилизация: история, современность, выбор стратегии»), а также круглом столе «Россия и Европа в современном мире» в Государственной Думе РФ.

Сегодня, вспоминая вклад мыслителя в русское духовное возрождение, нужно остановиться на главных пунктах его идейно-мировоззренческого credo.

Между прочим, собственную профессиональную деятельность он трактовал достаточно просто: «призвание гуманитария – особое культурологическое чутье, специфическое мужество: чутье в отношении продуктивных составляющих коллективной культурной памяти, мужество – в защите их от неумеренного усердия запальчивых модернизаторов» (Ильин В.В., Панарин А.С., Ахиезер А.С. Реформы и контрреформы в России. М., 1996. С. 374). Понятно, что речь идет о России как особом типе цивилизации и её многовековом византийско-русско-советском культурно-политическом достоянии, нередко подвергавшемуся деформации и отрицанию. Хотя бы в «лихие 90-е».

Но с другой стороны, Панарин как русский мыслитель испытывал чрезвычайный интерес к проблеме будущего, причем будущего, взятого в двух взаимосвязанных контекстах – России и мира. Как теоретик он напряженно искал пути, которые ведут к качественно иному будущему, нежели тому, что уготовила мировому сообществу «единственная сверхдержава» в своей монологической геостратегии. В этом смысле вполне понятна его установка: «сформировать картину не закрытого, а открытого будущего, в котором прежние объекты чужой политической воли обретают шанс стать самодеятельными субъектами» (Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000. С. 15). Разумеется, речь идет о России и других не-западных цивилизациях, бытие которых было поставлено под вопрос гегемонией США.

Но для него аксиоматично положение: «Гуманитарно понятая история видится как разнообразие и диалог мировых культур, а смысл её – в сохранении и поддержании разнообразия. Чем устойчивее культуры и прочнее их идентичность, тем сильнее присутствие субъективной стороны в истории, больше в ней внутреннего смысла и преемственности» (Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998. С. 49).

Собственно с этих позиций им и был осуществлен историологический анализ мировых процессов. В частности, в своей работе «Россия в циклах мировой истории» он описал ситуацию, в рамках которой Запад осуществил «похищение истории», равно как и «похищение России». Здесь мы находим следующее:

а) динамика модерна, прежде всего его идеологических конструкций – либерализма и марксизма создали свои модели похищения, дифференцировав все общества, выделив референтную группу – «средний класс» и «пролетариат», и организовав тем самым разрыв между Большой историей и народной повседневностью;
б) «открытое» общество, навязываемое по всему миру, в своей практике касается не только экономики, но и сфер идеологии, образования, культуры, демонстративно призывая не-Запад открыться его «плодотворному» влиянию;
в) технологический ratio, лишенный любви, выхватил из под опеки великих культур Востока – природу, с её механизмами самоорганизации, и бросив её в «топку» Прогресса, при этом неотрефлексировав грядущие «пределы роста» или биосферные тупики глобального развития;
г) мораль успеха, как «последнее» слово в морали, сказанное и реализованное Западом, тиражируемая повсеместно, атакует и выводит из игры трудовую (аграрного и промышленного обществ) мораль, по сути ничего не предлагая взамен, разве что сюжет юноши Эдипа.

Обращение к этому персонажу античной мифологии, фрейдовского психоанализа и шизоанализа Делеза-Гваттари вовсе не случайно. Согласно Панарину, «юноша Эдип» – суть символ, с которым связаны новейшие стратегии «управленческого хаоса», как в мире, так и на постсоветском пространстве. Причем, актуализируемый в виде схемы: либеральная вседозволенность – терроризм и стихийный экспорт «уголовщины» – «гуманитарное вмешательство» мирового жандарма в лице США. Если переложить эту схему на другой язык, то следует: «юноша Эдип» убивает «родного отца» национальной государственности, затем попадает в руки американского «отчима», который не станет с ним церемонится. Собственно, преодоление «репрессии норм» в виде убийства отца (СССР), породили невиданный хаос на постсоветском пространстве и пространстве бывшего соцлагеря, куда непременно явился «новый мировой порядок». Его же идеологической опорой стал глобализм.

Нужно заметить, что глобализм, опирающийся на не имеющую отечества диаспору международного финансового хищничества, грозит миру откатом: в экономике – от производительного принципа к спекулятивно-перераспределительному, ростовщическому; в политике – от плюралистической системы международного равновесия, базирующейся на принципе национального суверенитета, к беззастенчивому диктату носителей «однополярности». Точнее, глобализм – это идеология «глобальной сегрегации народов, делимых на избранных и изгоев, на всесильный центр и бесправную периферию» (Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2000. С. 11). Но такая сегрегация возможна при включении силовых и ростовщических механизмов, принадлежащих западной цивилизации, плюс торпедировании культурных кодов иных цивилизационных игроков.
Напротив, настаивал русский философ, христианство и модерн (его идейно-мотивационный экстремум – Просвещение) обеспечили человечество принципом единой общечеловеческой судьбы, дав определенную надежду всем без исключения цивилизациям активно или пассивно включится в создание общей перспективы.

Поэтому последний этап жизни и творчества А.С. Панарина был связан с уяснением ряда принципиальных для нынешнего – восточного мегацикла истории противоречий, предстающих главным образом в виде последовательного уничтожения спасительного для Истории культурно-цивилизационного разнообразия.

Но последнее не согласуется с тем, что оказалось в знаменателе западного мегацикла или модерна (1500 – 2000 гг.): не либеральная демократия, права человека, технократия и рынок, «новый Эдип» и мораль успеха, а «онтологический нигилизм, индивидуализм и репрессия». Проще: груз милитаристских, социально-экономических, технологических, демографических, ресурсных и экологических проблем, обращенных Западом к остальному человечеству. Именно они, в виде «вызовов» со стороны западной постхристианско-постпросвещенческой технологически-рыночно-урбанистской цивилизации, обращены к конфуцианско-даосской, индо-буддийской, мусульманской и православной цивилизациям.

«Ответ» этих цивилизаций ожидает быть разным, в зависимости от сохранности их базисных суперэтнических текстов (китайского пятикнижья плюс трактатов Конфуция и Лао-Цзы, «Ригведы» и «Дхаммапады», наконец, «Корана»), состояния «символического капитала» и комплементарной истории идейно-ценностной мотивации. Проще: способности цивилизаций – в лице «творческого меньшинства» – найти внутренние духовные средства для реформирования истории.

Представляя лучшие традиции русской философской мысли А.С. Панарин в книге «Православная цивилизация в глобальном мире» он писал: «Что касается нас, то мы оспариваем сами эти (рыночно-глобалистские – Д.М.) правила – наше чувство справедливости, наша христианская сострадательность заставляет их отвергать. Лежащей в основе западной морали успеха презумпции доверия к сильнейшему – наиболее приспособленному – мы упрямо противопоставляем нашу презумпцию доверия к слабейшему. В этом наш исторический и метаисторический мистицизм, вполне вписывающийся в Христово обетование нищих духом, которые наследуют землю» (Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 490).

Однако фиксацией данного положения философ не ограничивается, а идет дальше – в сторону обнаружения главного исторического credo русского человека, русской цивилизации и потенциально, славян. Оно выражено словами: «Если бы мы могли спасти себя в одиночку – как особый избранный ареал – мы бы перестали быть христианами. Наше спасение совпадает с законами спасения мира – следовательно не нам от него отворачиваться и противопоставлять себя остальным в духе парадигмы «конфликта цивилизаций». Наш конфликт с современностью, приватизированной победителем – это борьба за все человечество, за творческое время, которое противостоит милитаристской агрессии пространства и открывает горизонты иначе возможного» (Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 492.).
И далее следует аргумент из православной сотериологии, выраженный на языке философско-исторического дискурса: «Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя – оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его для себя» (Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 492).

Собственно этот нравственный пафос определяет содержание искомой русским мыслителем «спасительной духовной альтернативы». Альтернативы, несущей в себе религиозно-моральный монизм, не допускающий релятивизма Истины, Добра и Красоты в угоду пользе и успеху, удовольствиям и расслабленности. Напротив, именно он, наряду с «моралистическим монизмом» индуизма, конфуцианства и ислама может и должен обеспечить переход жизни человечества к равновесному полицентризму. Полицентризму, в котором Россия выступает в роли стабилизатора евразийского и мирового пространств, плюс открывателем «творческого времени» бытия.

Дмитрий МУЗА

Присоединяйтесь к МИА Новороссия в Facebook, ВКонтакте,Twitter, Google+,Одноклассники, Feedly и через RSS, чтобы быть в курсе последних новостей.